Dalla quarta di copertina

«Dovremmo forse negare che il comunismo è un'importante questione contemporanea solo perché non è questione elegante, perché porta biancheria sporca e non olezza di fiori?». Questa domanda, posta da Marx nel lontano 1842, è indubbiamente attuale. Ma oggi come allora è difficile affrontarla. Ai nostri giorni, tutti o quasi inseguono infatti risposte a interrogativi di questo tipo cercando facili scorciatoie. Le soluzioni si trasformano così in mere questioni di opinione. I problemi perdono la loro profondità storica e si dissolve la possibilità di un qualsiasi confronto analitico. Questo modo di procedere consente l'assimilazione totale e immediata degli eventi con il minimo sforzo, ma le conclusioni, sulla fine del comunismo o sulla prospettiva di una rifondazione, somigliano più ad alterchi tra tifosi di squadre avverse che ad altro. Questo volume cerca di delineare un possibile percorso che tenga conto delle molte mediazioni necessarie per giungere a una conclusione. Il bisogno della comunità è il bisogno di elaborare nessi istituzionali diversi rispetto a quelli che tengono oggi uniti gli individui nelle società occidentali; ma esso non aleggia nell'aria, non è un portato dello spirito: è il prodotto dello sviluppo delle stesse relazioni sociali al di là delle quali si intende procedere. Spiegare quel bisogno, e mostrarne sia la contraddittoria evoluzione storica che i fondamenti razionali, equivale dunque a analizzare quello sviluppo e i problemi che ha posto. Da questo specifico angolo di lettura, nel quale si intrecciano necessariamente conoscenze economiche, storiche, sociologiche, psicologiche e antropologiche, si può tentare di interpretare sia il fallimento dei primi tentativi di muovere in direzione della comunità che la possibilità di individuare, nel prossimo futuro, vie alternative.

Per essere efficace, questo processo di rielaborazione del bisogno della comunità deve prendere le mosse dall'esplicito riconoscimento dei limiti che contraddistinguono le sue stesse formulazioni di partenza. Chi lo attua deve innanzi tutto confessare a se stesso che non ha ancora una visione esatta di ciò che si deve fare: che le vie verso la comunità costituiscono per lui ancora un enigma. Prima di tentare di cominciare a tessere di nuovo positivamente legami tra gli uomini, deve assumere su di sé il compito di sbrogliare la matassa.

Se venisse a mancare l'accettazione di questo momento di passività, si finirebbe con il perdere l'unico elemento di forza insito nell'attuale situazione di crisi: quello dell'apertura, dell'instaurarsi di una relativa plasmabilità del sé, immediatamente connessa con lo smarrimento che si prova.

Se si fantasticasse di possedere già una formulazione chiara del problema, o addirittura di aver già elaborato le sue soluzioni, si finirebbe con il restare eguali a se stessi e con il ripercorrere dogmaticamente quelle stesse vie che hanno condotto alla catastrofe.

Ora, la base pratica coerente dell'agire comunitario, come nuova via di ricerca della comunità, sta proprio nel riconoscimento e nell'accettazione di questo dato di fatto negativo. Esso procede dalla convinzione che la ragione del fallimento del primo tentativo di muovere verso la comunità vada ricercata nella sostanziale assenza di un lavoro su se stessi, nella mancanza di un processo di autotrasformazione, nell'aver dimenticato che non si può essere educatori senza conquistare la capacità di autoeducarsi.

L'agire comunitario rifugge da tutto ciò. Esso fa proprio l'elemento più prezioso che scaturisce dalla recente catastrofe dei comunisti. Non si sottrae al riconoscimento del fatto che gli esseri umani non sono liberi, bensì muove dall'esplicita accettazione dell'esperienza che essi sono sempre e necessariamente legati, cosicché la conquista della libertà non è mai un dato, ma sempre e soltanto un problema.

Il compito attuale non può, dunque, consistere nell'aspirare a ricevere un attestato di rispettabilità come forza governativa omologa, né nel camuffarsi da «liberali» o da generici «democratici», né, tanto meno, nel fantasticare di proprie possibili rigenerazioni e di «nuovi inizi», ma piuttosto nell’adoperarsi a cercare, proprio nelle immani difficoltà che si hanno di fronte e nei limiti dell'azione storica sin qui portata avanti, la chiave di quella indispensabile metamorfosi dell'identità protesa verso la comunità, che sola può fornire una risposta adeguata ai problemi della nostra epoca.

Si è cosi assurdamente assistito all'instaurarsi di un paradosso.

Mentre nella realtà economico-sociale dell'ultimo secolo e mezzo si susseguivano continue conferme pratiche, nei più disparati settori, della validità dei più elementari principi attorno ai quali era stata costruita la prima rozza formulazione del bisogno della comunità, cosicché la vita stessa diventava un immenso laboratorio per la sperimentazione quotidiana della necessità di elaborare questo nesso sociale, non si riusciva contemporaneamente a realizzare una base organizzativa coerente con questo sviluppo, che non poteva pertanto presentarsi come reale processo di costituzione della comunità.

Si è cioè ignorato che, come la borghesia aveva praticamente e gradualmente rivoluzionato la vita quotidiana per secoli, prima di porre apertamente il problema del potere politico, così la comunità ha bisogno di essere pazientemente prodotta giorno per giorno prima di riuscire ad assumere una forma generalmente condivisa in modo consapevole. E che ogni tentativo di invertire questo processo, proprio perché pone come motore del cambiamento la mera volontà, è per sua stessa natura ideologico.

Ciò comporta che l'embrione della comunità sta facendo la sua comparsa sottosopra, in maniera capovolta, come manifestazione di forme sociali e di rapporti nell'ambito dei quali i soggetti che li praticano negano ancora il valore positivo della comunità, che pure stanno cercando di instaurare.

Poiché «la passione è la forza essenziale dell'uomo che tende energicamente al proprio oggetto», bisogna riconoscere che nel momento in cui si procede quietamente ad accettare lo sguardo negativo del proprio avversario, che nega la necessità ed il valore di quell'oggetto, si è già rinunciato - non importa se consapevolmente o meno - all'oggetto.

Al contrario, il bisogno della comunità emerge solo là dove ci sono degli individui che, nella situazione data, colgono una loro impotenza, si sentono cioè annientati, svuotati.

Coloro che sollecitano la conquista di un agire comunitario sono degli individui che non si sentono appagati dalle condizioni di esistenza che caratterizzano la società nella quale vivono, che lavorano per comprendere le cause oggettive e soggettive di questa loro insoddisfazione, che si adoperano per analizzare le forze sociali che agiscono sotto la superficie del contesto determinando in esso continui mutamenti, che cercano di giungere ad una pratica produttiva e di vita che rappresenti una coerente evoluzione della dinamica di quelle forze, in corrispondenza dei bisogni che il loro operare ha prodotto. Nel far ciò essi sanno che lo stesso processo di trasformazione sociale produce continuamente uno scarto tra i risultati raggiunti e i bisogni che hanno dato origine all'intero processo, cosicché l'attività razionale può essere solo un'attività sistematicamente rivoluzionaria, nel senso che non dimentica mai il nesso esistente - mai chiaro fin dall'inizio, ma non per questo eludibile - tra soddisfacimento dei bisogni, mutamento delle circostanze e mutamento di se stessi (dei propri rapporti).

Vale a dire che alla via appartengono, e non possono non appartenere, anche gli errori e i fallimenti, che indubbiamente gli individui comunitari vogliono e debbono superare, ma dei quali non vogliono e non possono sbarazzarsi, senza perdere con ciò stesso uno dei presupposti attorno ai quali costruire la comunità. «Facendo l'ipotesi del socialismo», sottolinea acutamente Marx, «non soltanto la ricchezza, ma anche la povertà dell'uomo riceve un significato umano e quindi sociale. Essa è il vincolo positivo che fa sentire all'uomo come bisogno la più grande delle ricchezze, l'altro uomo»

Marx definisce, nell'Ideologia tedesca, l'agire comunitario del cui bisogno si fa portatore. Esso, a suo avviso, «si distingue da tutti i movimenti finora esistiti, in quanto rovescia la base di tutti i rapporti di produzione e le forme di relazione finora esistite, e per la prima volta tratta coscientemente tutti i presupposti (della vita) cresciuti naturalmente come creazione degli uomini finora esistiti, li spoglia del loro carattere naturale e li assoggetta al potere degli individui associati» . Il «rovesciamento» della base sociale, secondo Marx, sta appunto nel fatto di trattare, per la prima volta, coscientemente le proprie condizioni di vita - non solo le cose, ma anche le forme di relazione, le forme di esperienza e di pensiero - come un «prodotto» di coloro che ci hanno preceduto.

Il comunismo, la prima forma dell'agire comunitario, trova quindi le sue vere radici, il suo principio propulsore, non fuori dal capitalismo, bensì dentro di esso, ed è un prodotto di questo modo di vita.

E all'interno di questo modo dell'esistenza che «si sviluppano dei rapporti di produzione e circolazione e dei bisogni tali, che premono verso il suo superamento e la sua trasformazione»

La migliore descrizione analitica del sistema generale che ne consegue è quella fornitaci da Marx nei suoi appunti preparatori per Il capitale. Qui egli afferma che «la totalità di questo movimento si presenta come un processo sociale», ma in un modo particolare. Ed infatti, «nonostante in esso i singoli momenti del processo provengano dalla volontà cosciente e dagli scopi particolari degli individui, tuttavia la sua totalità, si presenta come una connessione oggettiva che è il risultato dell'interazione reciproca degli individui coscienti, ma non risiede nella loro coscienza, né, come totalità viene ad essi sussunta».

Ma non solo, possiamo aggiungere noi, essa non è sussunta, bensì la sua sottomissione non è neppure posta come scopo soggettivo degli individui, se e fintanto che essi vogliono continuare ad agire e a vivere come proprietari privati.

Non c'è infatti alcuna contraddittorietà se, nello stabilire un’interconnessione accidentale là dove preesisteva un vuoto di socialità che si vuole mantenere, si agisce in modo da attribuire alla procedura impiegata una connotazione che rispecchia questo dato di fatto e questa intenzione. La questione si presenta molto diversamente invece nel momento in cui, dallo scambio accidentale di cose, si procede alla generalizzazione del rapporto di scambio, e quest'ultimo, determinando una progressiva dissoluzione della comunità preesistente, diventa forma dominante di acquisizione dei mezzi di esistenza dei singoli

Nel momento in cui stabiliscono legami di scambio con estranei, gli individui comunitari si limitano a cedere alcuni dei loro prodotti in cambio di prodotti altrui. Gli oggetti stessi si presentano così spogliati di qualsiasi proprietà personale. Il rapporto personale che essi mediano, cade al di fuori della relazione che attraverso di essi si instaura. Ha luogo cioè uno «svuotamento» di soggettività, nel senso che l'individuo non esprime più immediatamente, nel rapporto riproduttivo che pratica, la particolarità personale della quale è portatore. La particolarità stessa, l'individualità decade così a fatto privato, ad articolazione socialmente muta, che può eventualmente farsi valere in sfere diverse e separate da quella che ora, assumendo la forma del mero scambio di cose, appare come dimensione economica.

Il mondo dei prodotti si contrappone così agli individui come realtà oggettiva; è da essi separato, non costituisce cioè più un prolungamento immediato del loro essere.